Laprimariguarda ilpoterenell’innovazione sociale.
Non è la domanda più tecnica. Non è nemmeno la più nuova. Ma è quella che, riletta a distanza, mi sembra reggere le altre tre — e quindi quella da cui ha senso partire.
Perché dietro ogni modello diinnovazione socialec’è sempre qualcuno che ha deciso cosa conta come innovazione. E quella decisione non è mai neutrale.
Lostigmanel welfare inizia prima di qualsiasi erogazione. Inizia con uno sguardo.
C’è una scena che vale la pena tenere in mente mentre si legge questo articolo. Una donna al supermercato passa la carta prepagata al fidanzato per evitare gli sguardi della cassiera. Quando arriva il momento di pagare, la cassiera rifiuta le crocchette del gatto. Non esiste un divieto scritto — le sembrano semplicemente uno spreco. Ne nasce una discussione. La donna alla fine cede. Le crocchette non passano.
Questa scena, raccolta daSandro Busso,Antonella MeoedEnrica Morlicchioin unaricerca sul campoa Torino[1]è piccola.
Ma contiene qualcosa di preciso:il momento in cui una classificazione esterna diventa interna. Il momento in cui la persona smette di difendersi — non perché abbia torto, ma perché ha già cominciato a vedere se stessa attraverso lo sguardo di chi la classifica.
Di questo voglio parlare. Non dicosafa il welfare, ma dicomelo fa. Non dei criteri di accesso, ma delleimmaginiche li sottendono. E di quello che quelle immagini producono nelle persone che le ricevono.
Tre immagini che organizzano tutto
Ogni sistema di welfare, anche quando non lo dice esplicitamente, porta con sé una risposta alla domanda:chi merita di essere aiutato?
Busso, Meo e Morlicchio la mettono a fuoco attraversotre rappresentazioni idealiche ricorrono nel discorso pubblico e nella pratica quotidiana dei servizi.
Le chiamano, riprendendo Sergio Leone, ilbuono, ilbruttoe ilcattivo.
Il Buono
Ilbuonoè il povero incolpevole e docile. Non è responsabile della sua condizione — lo ha colpito la crisi, il licenziamento, la malattia — e lo dimostra con il suo atteggiamento: riconoscente, collaborativo, disposto a fare quello che i servizi gli chiedono.
Oorschot ha mostrato come questa dimensione — l'atteggiamento nei confronti del sostegno ricevuto, la"docilità o la gratitudine"— sia uno dei criteri principali attraverso cui il pubblico e gli operatori costruiscono l'idea di meritevolezza[2]
Più sei compiacente, più sei meritevole. Nella pratica quotidiana dei servizi questa logica si traduce in frasi che gli operatori stessi usano nelle interviste: sono i buoni utenti quelli che"hanno gli occhi che sorridono", quelli"disposti a fare di tutto per riacquistare la dignità". Il riconoscimento è reale, ma è condizionato a una postura — la postura di chi accetta di essere guidato senza resistere.
Il Brutto
Ilbruttonon è cattivo in senso morale: disturba esteticamente e identitariamente. È chi assomiglia meno a chi aiuta, chi genera disagio sensoriale o relazionale. Il senza dimora, lo straniero, chi non si adatta al circuito dei servizi.
Nei suoi confronti il sistema non punisce apertamente, ma tende a isolare, allontanare, rendere invisibile — quello che Saskia Sassen chiama processo di espulsione[3].
Non c'è malevolenza dichiarata: c'è l'assenza di riconoscimento, che è una forma di violenza altrettanto efficace. Emblematici, in questo senso, gli sgomberi dei giacigli dei senza dimora nelle piazze delle grandi città, giustificati con il principio del"decoro urbano": non è che il povero brutto venga punito. Viene semplicemente rimosso dal campo visivo, restituito all'invisibilità da cui era emerso.
Il Cattivo
Ilcattivoè pigro, disonesto, potenzialmente fraudolento. Lavora in nero, baratta la carta prepagata per avere contanti, non si presenta agli appuntamenti.
Questa figura aleggia su tutti i destinatari come possibilità sempre aperta: il"furbetto"potenziale che costringe i servizi a vigilare anche sui buoni. Nelle interviste agli operatori questa tensione è esplicita:"nel marasma di persone che vengono c'è sempre anche il furbetto… e un po' anche il menefreghista, o l'irresponsabile".
Il cattivo legittima la condizionalità, i controlli, la sospensione del sussidio. Ma soprattutto produce un'atmosfera di sospetto diffuso che investe anche chi non ha fatto nulla di scorretto — perché potrebbe farlo, perché tutti i poveri, in linea di principio, potrebbero.
Queste tre immagini non sono solostereotipi.
Sonostrutture operative. Orientano i criteri di accesso, la forma degli interventi, il linguaggio delle relazioni. E producono effetti che vanno ben oltre l’erogazione o il diniego di una prestazione.
È quello che la letteratura chiamastigmanelwelfare: non una condizione oggettiva, ma una relazione che si istituisce nel momento in cui i servizi classificano chi chiedono aiuto.
Lo sguardo che classifica, e cosa fa a chi è classificato
Erving Goffmanha mostrato come lostigmanon sia una proprietà della persona, ma unarelazione: esiste nello sguardo che classifica, e negli effetti che quello sguardo produce sull’identità di chi lo riceve[4].
Quando lo stigma viene interiorizzato —quando la persona comincia a vedersi attraverso le categorie di chi la classifica— non si tratta più di unareazione emotiva. Si tratta di unriassestamento cognitivoprofondo: le categorie esterne diventano le categorie con cui ci si pensa.
Robert Walker, inThe Shame of Poverty, ha documentato questo meccanismo in sette paesi molto diversi tra loro — dalla Norvegia all’Uganda, dalla Corea del Sud al Pakistan[5].
La conclusione è sorprendente per chi ha in testa l’immagine del povero“sfrontato”che non si vergogna di niente: le persone in povertà provano vergogna in modo sistematico e pervasivo.
Non perché siano deboli. Ma perché sono continuamente esposte a messaggi — dalle politiche, dalle interazioni con i servizi, dal discorso pubblico— che le classificano comeinadeguate.
Lavergognanon è un sentimento accessorio: corrode la fiducia in sé stessi, riduce la capacità di agire e può contribuire a rendere permanente la condizione che dovrebbe essere temporanea.
Walker mostra che questo meccanismo vale indipendentemente dal contesto culturale, dal livello di sviluppo economico, dalla struttura del sistema di welfare: là dove esiste una classificazione pubblica come povero immeritevole, la vergogna segue con regolarità quasi meccanica.
Nelle interviste raccolte a Torino questo meccanismo affiora continuamente e in modo sottile.
Una beneficiaria ai corsi di alfabetizzazione finanziaria dice:“non sono una spendacciona”. Un’altra:“io ho fatto finanza e contabilità, le so gestire le cose”.Non stanno descrivendo una competenza. Stanno difendendosi da una diagnosi implicita che già sentono come rivolta a loro — quella di non saper gestire il denaro — anche se nessuno gliel’ha detta esplicitamente.
Lo sguardo classificatorio è già arrivato prima delle parole. La difesa è già partita.
Ed è significativo che la difesa prenda questa forma —non la rivendicazione di un diritto, ma la dimostrazione di non rientrare nello stereotipo— perché mostra che lo stereotipo è già stato interiorizzato come categoria di giudizio valida.
Quando la violenza non lascia lividi
Pierre Bourdieuha lavorato per decenni su un meccanismo che va ancora più in profondità. Lo ha chiamatoviolenza simbolica: quella forma di violenza che viene esercitata su un agente socialecon la sua complicità[6] .
Non è coercizione. Non c’è un atto visibile di sopraffazione. È il processo attraverso cui i dominati finiscono per condividere con i dominanti le categorie con cui interpretano il mondo — inclusa la propria posizione in esso. E quelle categorie rendono quella posizione non solo tollerabile, ma naturale, ovvia, persino giusta.
Il punto più interessante di questa analisi è che non basta prenderne coscienza per liberarsene.
La violenza simbolica non opera a livello delle idee, ma dell’habitus— delle disposizioni incorporate nel corpo, nelle abitudini, nei riflessi.
Il loro corpo, scrive Bourdieu, riconosce l’inferiorità anche loro malgrado: non è una scelta, è una struttura sedimentata nel tempo attraverso migliaia di interazioni, sguardi, parole. Non si esce da lì con una presa di coscienza razionale.
Si esce — se si esce — attraverso una trasformazione altrettanto profonda delle condizioni strutturali che quella posizione producono..
Applicato al welfare il meccanismo diventa visibile in strumenti che di per sé sembrano neutrali o persino benevoli.
Un corso di alfabetizzazione finanziaria non propone solo una tecnica: propone implicitamente una diagnosi — sei in difficoltà anche perché non sai gestire le risorse.
Una carta prepagata non è solo uno strumento di erogazione: comunica che non ci si fida che la persona sappia spendere.
Una condizionalità non è solo un incentivo all’attivazione: dice che il diritto all’aiuto dipende dalla conformità a un comportamento atteso.
Ognuno di questi strumenti, preso singolarmente, può essere difeso con argomenti ragionevoli. Ma la loro somma produce un campo di sguardi in cui la persona che riceve assistenza viene costantemente collocata in una posizione di inferiorità che, ripetuta abbastanza volte, abbastanza a lungo, in abbastanza contesti diversi, può diventare la posizione in cui anche lei si vede.
La scena della cassiera e le crocchette del gatto non è un episodio isolato. È la forma quotidiana, micro, capillare in cui questo meccanismo si attua.
Il non-take-up: quando si rinuncia a ciò che spetta
C’è un fenomeno che questa dinamica aiuta a spiegare meglio di qualunque altra variabile. Si chiamanon-take-up: la rinuncia, da parte di persone che ne avrebbero diritto, a richiedere prestazioni sociali[7] .
Le ragioni sono molteplici —burocrazia, distanza dai servizi, mancanza di informazioni— ma una componente rilevante e sistematicamente documentata è lo stigma anticipato.
La persona non fa domanda perché teme il giudizio. Perché non vuole essere classificata. Perché ha già interiorizzato che chiedere aiuto è un’ammissione di qualcosa di cui vergognarsi. Rinuncia a un diritto per non dover subire lo sguardo che l’esercizio di quel diritto comporta.
Questo non è un comportamento irrazionale. È una risposta perfettamente logica a un sistema che ha reso il riconoscimento dell’aiuto indisgiungibile dalla classificazione come inadeguato.
Il paradosso è netto: il welfare che dovrebbe includere esclude preventivamente — non attraverso criteri formali espliciti, ma attraverso la costruzione simbolica di chi merita e chi no.
Come scriveSerge Paugam, non si è poveri in astratto: si è poveri nel modo in cui una collettività tratta chi dipende dalla sua assistenza[8] .
E quel trattamento —i suoi gesti, i suoi linguaggi, i suoi strumenti— produce una posizione identitaria che può diventare autoconfermante.
Chi si sente classificato come cattivo utente potenziale tende a comportarsi in modo difensivo o evasivo, il che“conferma”il sospetto che lo ha generato.
Una domanda che rimane aperta
Non è una questione di intenzioni. Chi lavora nei servizi, di solito, vuole fare bene. Il problema non sta nella malevolenza degli operatori, ma nelle rappresentazioni che il sistema incorpora — quelle che Busso et al. chiamano ilbuono, ilbruttoe ilcattivo— e che orientano le pratiche spesso al di sotto della soglia della consapevolezza.
Sono rappresentazioni che arrivano dall’esterno, dal discorso pubblico, dalla politica, dai media, e che entrano nei servizi attraverso i regolamenti, gli strumenti, il linguaggio con cui si descrivono gli utenti nelle relazioni.
Allora forse la domanda non è:siamo cattivi con i poveri?La domanda è:con quale immagine di loro lavoriamo ogni giorno?
Quella immagine —costruita dove, da chi, attraverso quali discorsi— produce nello spazio della relazione di aiuto qualcosa che amplia la capacità di azione delle persone, o qualcosa che la restringe?
